Il 22 agosto 1846, sulle pagine del settimanale letterario londinese The Athenæum, compare una parola destinata a fare parecchia strada: Folk-Lore.
A proporla è William John Thoms, antiquario inglese di quarantatré anni, che scrive alla rivista firmandosi con lo pseudonimo di Ambrose Merton. Cerca un’espressione migliore per indicare ciò che in Inghilterra veniva allora chiamato Popular Antiquities o Popular Literature: un insieme piuttosto eterogeneo di usanze, superstizioni, ballate, proverbi e altre forme del sapere tramandato dal popolo.
Thoms suggerisce due antiche parole inglesi: folk, popolo, e lore, sapere. Folk-Lore: “the Lore of the People”, il sapere del popolo.
Naturalmente quel 22 agosto non nasce il folklore. Nasce la parola con cui cominciamo a chiamarlo.
Le persone raccontavano storie da millenni: cantavano durante il lavoro, tramandavano formule e proverbi, celebravano feste, conoscevano rimedi, attribuivano significati a determinati giorni dell’anno, interpretavano fenomeni inspiegabili attraverso il soprannaturale e insegnavano ai figli ciò che avevano appreso dai propri genitori. Tutto questo esisteva molto prima che qualcuno sentisse il bisogno di riunirlo sotto un unico nome.
Ed è proprio il motivo per cui Thoms avverte quella necessità a rendere la storia molto interessante.
Una parola nata dalla paura di perdere qualcosa
Nella lettera pubblicata sul The Athenæum, Thoms non si limita a inventare un termine. Lancia, in qualche modo, un appello.
Si rende conto che una parte considerevole delle antiche tradizioni è già scomparsa e utilizza una metafora agricola molto efficace: nel campo in cui chi lo aveva preceduto avrebbe potuto raccogliere un raccolto abbondante sono ormai rimaste soltanto poche spighe. Bisogna raccoglierle prima che scompaiano anch’esse.
Dietro la nascita della parola folklore c’è quindi qualcosa che ci riguarda ancora oggi: la consapevolezza della fragilità della memoria.
Perché proprio nell’Ottocento questa preoccupazione diventa così forte?
L’Europa sta attraversando trasformazioni profonde. Industrializzazione e urbanizzazione modificano il lavoro, il paesaggio e le comunità. Il Romanticismo, nel frattempo, guarda con crescente interesse alle lingue, alle tradizioni, al Medioevo e a ciò che viene percepito come espressione dello spirito dei popoli. Nello stesso secolo in cui si costruiscono e consolidano le identità nazionali, canti, fiabe, leggende e costumi popolari acquistano un valore nuovo.
L’interesse, in realtà, era cominciato prima di Thoms. I fratelli Jacob e Wilhelm Grimm, per citare il caso più famoso, avevano pubblicato già nei primi decenni dell’Ottocento le loro raccolte di racconti. In tutta Europa antiquari, filologi, letterati ed eruditi cercavano materiali che sembravano provenire da un passato remoto e che continuavano a vivere nella voce delle persone.
Dal 1846, però, quel vastissimo territorio aveva anche un nome. E soprattutto si consolidava un gesto destinato a diventare fondamentale: ascoltare, annotare, raccogliere, confrontare.
Il folklore nasce quindi, almeno come categoria di studio, sotto il segno della perdita. Si cerca soprattutto ciò che sembra provenire dal passato e rischia di scomparire.
È un’idea destinata ad avere una fortuna enorme. Ma non sarà l’ultima.
Il folklore arriva in Piemonte. O forse era già qui
Pochissimi anni dopo la lettera di Thoms, in Piemonte un giovane uomo comincia a interessarsi ai canti popolari.
Il suo nome è Costantino Nigra e la sua biografia sembra quasi appartenere a due persone diverse.
Nigra è uno dei protagonisti del Risorgimento, collabora con Cavour, diventa diplomatico e frequenta le grandi corti europee. Ma mentre partecipa a quella che nei libri chiamiamo grande Storia, dedica decenni a un’altra storia, molto meno visibile: quella conservata nelle canzoni cantate dal popolo.
I suoi studi sui canti piemontesi prendono forma già alla metà dell’Ottocento. La grande raccolta dei Canti popolari del Piemonte uscirà in forma definitiva nel 1888, dopo un lavoro durato decenni.
Nigra non si limita a trascrivere testi che gli sembrano curiosi o poetici. Raccoglie varianti dello stesso canto, le mette a confronto, ne studia la diffusione e cerca parentele con tradizioni di altre regioni europee. Il suo lavoro diventerà un riferimento fondamentale per gli studi sulla poesia popolare e per la ricerca filologica e folklorica italiana.
La coincidenza è affascinante: mentre si costruisce politicamente l’Italia, qualcuno si accorge che per conoscere davvero quel Paese non bastano ministri, battaglie, trattati e confini. Bisogna ascoltare anche ciò che la gente canta.
Non solo canti: il popolo entra nello studio
Nella seconda metà dell’Ottocento le raccolte si moltiplicano. Canti, fiabe, proverbi, indovinelli, credenze, feste, giochi infantili, pratiche magiche, medicina popolare, usanze matrimoniali e funebri: ciò che fino a pochi decenni prima poteva apparire indegno dell’attenzione degli studiosi comincia a essere registrato e classificato.
In Italia un nome diventa un punto di riferimento: Giuseppe Pitrè.
Medico palermitano, Pitrè entra ogni giorno in contatto con persone appartenenti ai ceti popolari e dedica buona parte della propria vita a raccoglierne e studiarne la cultura. Tra il 1871 e il 1913 pubblica i venticinque volumi della monumentale Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane. Dentro c’è un mondo: canti, fiabe, proverbi, giochi, feste, credenze, medicina popolare, usi familiari e vita domestica.
Pitrè non vuole soltanto accumulare curiosità. Cerca di dare ordine e metodo a questo campo di studi, che chiama demopsicologia, contribuendo in maniera decisiva alla nascita degli studi italiani sulle tradizioni popolari.
Nel frattempo cambia anche il focus della ricerca. Non interessano più soltanto le parole: entrano in scena gli oggetti, gli abiti, gli strumenti di lavoro, gli alimenti, gli spazi della casa e le tecniche.
Il “sapere del popolo” comincia ad avere mani, stanze, attrezzi e corpi.
C’è però un aspetto che gli studi successivi renderanno sempre più evidente: raccogliere non è mai un gesto neutrale al 100%. Chi ascolta sceglie chi interrogare, quali domande fare, che cosa annotare, quali varianti pubblicare e persino come trascrivere una parola pronunciata in una lingua locale.
Le grandi raccolte ottocentesche rimangono fonti preziosissime, ma oggi possiamo interrogarle anche chiedendoci come siano state costruite.
Il folklore era soltanto roba da contadini?
Per molto tempo, il “popolo” del folklore ha avuto un’identità piuttosto precisa. Nell’immaginario di molti studiosi ottocenteschi viveva soprattutto nelle campagne, lavorava la terra, aveva ricevuto poca istruzione formale e conservava usanze che la società urbana e industriale sembrava avere già abbandonato.
Non era per forza uno sguardo sprezzante. Al contrario, proprio quelle comunità venivano considerate preziose perché ritenute depositarie di canti, credenze, racconti e pratiche che altrove stavano scomparendo.
Dietro questo interesse, tuttavia, si nascondeva un’idea destinata a essere progressivamente messa in discussione: che il folklore appartenesse soprattutto a un mondo rurale, tradizionale e isolato dalla modernità.
Se sei piemontese, forse hai già capito dove voglio andare a parare. Detta in maniera poco accademica, il rischio era quello di considerare il folklore “roba da baròt”: qualcosa che apparteneva ai contadini, alle vallate e a un mondo rimasto indietro, mentre la città, l’industria e le classi istruite sembravano vivere da tutt’altra parte.
Ma dove finisce il folk? Un contadino che si trasferisce a Torino smette all’improvviso di appartenervi? No. Eppure ci vorrà tempo perché lo sguardo degli studiosi si allarghi e riconosca che anche città, nuovi mestieri e nuovi gruppi sociali producono racconti, rituali e forme proprie di trasmissione.
Il popolo, insomma, non coincide più con “i contadini di una volta”. E forse non ha mai coinciso davvero soltanto con loro: erano uno dei luoghi nei quali gli studiosi avevano scelto di cercarlo.
Chi è, esattamente, “il popolo”?
Con il Novecento, infatti, il modo di guardare alla cultura popolare comincia a mostrare tutti i suoi limiti.
Cambiano anche le parole utilizzate per studiare questi fenomeni. In Italia si è parlato di tradizioni popolari, della demopsicologia di Pitrè, di folklore, di demologia e, più tardi, di discipline demoetnoantropologiche.
Non sono termini sovrapponibili e riflettono modi diversi di delimitare l’oggetto di studio.
L’antropologia culturale, soprattutto, non è sinonimo di folklore. Il suo campo è molto più vasto: studia le culture e i modi attraverso i quali gli esseri umani costruiscono significati, relazioni, pratiche e appartenenze. Il folklore rappresenta uno dei territori attraverso i quali questi processi possono essere osservati.
Ma proprio mentre cambia la domanda su chi sia il “popolo”, emerge un’altra questione destinata ad accompagnare il folklore per buona parte della sua storia: chi decide che cosa rappresenti davvero un popolo?
E questa non è soltanto una domanda scientifica. Può diventare politica.
Quando il folklore incontra la politica
La riscoperta delle tradizioni popolari non è mai stata estranea al proprio tempo. Il folklore è stato studiato, interpretato e talvolta utilizzato anche alla luce delle idee di identità, popolo e nazione che attraversavano le diverse epoche.
Già nell’Ottocento, mentre in Europa si formano e consolidano gli Stati nazionali, canti, fiabe, lingue, costumi e tradizioni vengono spesso utilizzati per cercare, e talvolta costruire, le radici comuni di un popolo. Raccogliere una ballata o una leggenda poteva significare salvare una testimonianza culturale, ma poteva anche contribuire al racconto di una comunità che voleva riconoscersi in una lingua, in un passato e in una storia condivisi.
Questo rapporto tra cultura popolare e identità nazionale non è di per sé negativo. Diventa però problematico quando la complessità delle culture viene selezionata, semplificata o piegata a un’ideologia.
Nel Novecento, in alcuni contesti, accade proprio questo.
I nazionalismi e i regimi totalitari comprendono molto bene la forza simbolica delle tradizioni. Il caso della Germania nazista è evidente: il concetto di Volk, la mitologia germanica, il mondo rurale e la ricerca di presunte origini ancestrali vengono reinterpretati all’interno di una concezione nazionale e razziale della comunità.
In forme differenti, anche il fascismo italiano utilizza tradizioni, feste, ruralità e rappresentazioni della cultura popolare all’interno della propria narrazione della nazione. Il mondo contadino può essere idealizzato, selezionato e trasformato in simbolo di valori che il regime vuole presentare come autenticamente italiani.
Questa storia aiuta forse a comprendere perché, ancora oggi, parole come radici, identità e tradizione vengano talvolta associate a una determinata posizione politica.
Sarebbe però un errore confondere il folklore con gli usi politici che ne sono stati fatti: il folklore non è di destra né di sinistra, mentre può esserlo il modo in cui viene selezionato, idealizzato e utilizzato. E la storia degli studi del Novecento ne offre una dimostrazione piuttosto eloquente.
Gramsci: il folklore visto da un’altra prospettiva
Con Antonio Gramsci il folklore viene osservato da una prospettiva diversa.
Nelle sue Osservazioni sul folklore, contenute nei Quaderni del carcere, Gramsci rifiuta l’idea che le tradizioni popolari siano solo una raccolta pittoresca di curiosità o residui del passato. Il folklore diventa una concezione del mondo e della vita propria di determinati strati della società, da studiare nel rapporto con la cultura dominante.
Lo spostamento non è da poco. L’antichità di una credenza continua a interessare, ma non basta più: bisogna domandarsi chi la condivide, in quale contesto sociale circola e quali rapporti intrattiene con la cultura dominante.
Lo stesso universo delle tradizioni popolari che poteva essere utilizzato per costruire una narrazione nazionalista diventa così terreno di riflessione per uno dei più importanti pensatori marxisti del Novecento.
Ed è forse la dimostrazione più chiara di quanto sia poco utile attribuire al folklore un colore politico.
Dal raccogliere al comprendere
Nel Novecento italiano gli studi antropologici e demologici compiono altri passaggi fondamentali.
Con Ernesto de Martino, il mondo magico, il lamento funebre, le pratiche rituali e religiose delle comunità popolari del Mezzogiorno non vengono osservati come semplici superstizioni da catalogare. Diventano porte attraverso cui comprendere la condizione umana, la precarietà dell’esistenza, le crisi individuali e collettive e gli strumenti culturali attraverso i quali una comunità prova ad affrontarle.
Con Alberto Mario Cirese, poi, la riflessione sulla cultura popolare acquista ulteriore sistematicità. Il rapporto tra cultura egemone e culture subalterne, la circolazione dei fenomeni culturali e quelli che Cirese definisce “dislivelli interni di cultura” permettono di allontanarsi ancora di più dall’idea romantica di un folklore immobile, puro e isolato.
A quel punto diventa difficile pensare al folklore come a una vetrina piena di cose antiche. È molto più interessante considerarlo come un processo culturale, fatto di trasmissioni, trasformazioni, relazioni e continue rielaborazioni.
La scomparsa di un mondo nelle campagne piemontesi
Se torniamo in Piemonte e facciamo un salto avanti di qualche decennio, la preoccupazione che aveva animato Thoms nel 1846 assume una forma quasi drammatica.
Tra la fine degli anni Sessanta e la prima metà degli anni Ottanta del Novecento, Nuto Revelli percorre le campagne e le vallate del Cuneese con un magnetofono.
Non cerca “folklore” nel senso più tradizionale del termine e sarebbe improprio e riduttivo definirlo un folklorista. Cerca persone: contadini, montanari, emigranti, uomini e soprattutto donne ai quali la grande narrazione storica aveva lasciato pochissimo spazio.
Li ascolta a lungo.
Quelle voci confluiranno soprattutto ne Il mondo dei vinti, pubblicato nel 1977, e ne L’anello forte. La donna: storie di vita contadina, del 1985. Oggi il suo archivio conserva più di mille ore di registrazioni orali, un patrimonio attraverso il quale possiamo ancora ascoltare direttamente le voci di quel mondo.
Dentro non troviamo soltanto “tradizioni”. Troviamo fame, lavoro, emigrazione, guerra, maternità, matrimonio, religiosità, paure, ritualità, credenze, rapporti familiari, parole e modi di interpretare il mondo.
Soprattutto, troviamo la voce di chi nei documenti ufficiali compare pochissimo o non compare affatto.
Ed emerge anche un altro cambiamento importante nel modo di studiare la cultura: non interessa più soltanto che cosa viene raccontato, ma chi racconta, a chi, dove, quando e in quale situazione.
Una storia, infatti, non esiste soltanto come testo. Esiste anche come atto del raccontare.
La stessa leggenda narrata durante una veglia invernale, registrata durante un’intervista, trascritta in un libro o raccontata oggi attraverso un video può rimanere riconoscibile, ma cambiano il contesto, il pubblico e persino la sua funzione.
La Storia non vive soltanto negli archivi
Un documento notarile e il racconto di una donna registrato al magnetofono non sono la stessa cosa. Non vanno trattati nello stesso modo e non ci raccontano la stessa verità.
Ma sono entrambi fonti.
La memoria può deformare, selezionare, dimenticare, sovrapporre episodi diversi. Anche per questo la testimonianza orale deve essere interrogata, contestualizzata e, quando possibile, confrontata con altre fonti. Eppure proprio il modo in cui una persona ricorda può raccontarci qualcosa che nessun atto amministrativo potrebbe restituire: la percezione di un evento, una paura, un sistema di valori, il significato attribuito a un gesto.
Lo stesso vale, con tutte le cautele necessarie, per leggende e credenze.
Se scopriamo che in un paese si raccontava di una masca, non abbiamo dimostrato che una donna possedesse poteri soprannaturali. Abbiamo però trovato una traccia della comunità che quella storia l’ha prodotta e tramandata: delle sue paure, del modo in cui interpretava la malattia o la sfortuna, dei comportamenti considerati sospetti e, spesso, anche dello spazio riservato alle donne e a chi veniva percepito come diverso.
Il folklore non sostituisce la Storia: la completa, ponendole domande diverse.
Dal racconto agli oggetti: Antonio Adriano e la cultura materiale
La memoria popolare, però, non passa soltanto attraverso la voce. Può conservarsi in un attrezzo, nella forma di una casa, in una tecnica costruttiva o persino in un soffitto.
A Magliano Alfieri, nel Roero (CN), questa consapevolezza ha trovato una figura importante in Antonio Adriano, nato nel 1944 da una famiglia contadina e protagonista, dagli anni Settanta, di un lungo lavoro di ricerca e salvaguardia della cultura materiale del territorio.
Fu tra i promotori del gruppo spontaneo etnografico maglianese, impegnato nella tutela del Castello Alfieri e nella costruzione di un progetto capace di documentare la cultura popolare locale. Nel 1994 venne inaugurato il Museo dei soffitti in gesso, che Adriano diresse fino alla morte, nel 2006; due anni più tardi il museo venne intitolato alla sua memoria.
Quei soffitti decorati delle case contadine di Roero, Langhe e Monferrato sono un esempio perfetto di quanto possa essere ingannevole separare la “grande arte” dalla cultura popolare. Materiali disponibili localmente, tecniche tramandate e motivi decorativi possono raccontare il gusto, le risorse economiche, il lavoro e l’immaginario di chi abitava quelle case.
La vasta documentazione raccolta da Adriano è così diventata essa stessa patrimonio: fotografie, ricerche, oggetti e testimonianze capaci di restituire aspetti di un paesaggio culturale trasformato nel profondo.
Accanto alle parole, insomma, bisogna imparare a leggere anche le cose.
Tradizioni che scompaiono, tradizioni che ritornano
Ma che cosa succede quando una tradizione che sembra scomparsa viene recuperata?
È una domanda fondamentale in Piemonte, dove feste, rituali, maschere, pratiche comunitarie e memorie del mondo rurale sono state in molti casi riproposte in contesti diversi da quelli in cui erano nate.
Gli studi dell’antropologo Gian Luigi Bravo, il mio professore all’Università degli Studi di Torino, hanno avuto un ruolo importante proprio nell’analisi della festa, della cultura contadina e dei processi di riproposta della tradizione nella società contemporanea.
Una tradizione può interrompersi e poi essere recuperata. Può spostarsi dalla stalla alla piazza, dalla pratica quotidiana alla festa, dal racconto familiare a una rappresentazione pubblica. Può persino assumere funzioni nuove.
Il problema diventa ancora più rilevante quando entra in un museo, in una rievocazione, in una manifestazione pubblica o nella promozione turistica di un territorio. Elementi culturali vengono selezionati e riproposti fuori dal loro contesto originario, all’interno di processi che possono essere descritti anche attraverso il concetto di folklorizzazione.
Questo non significa in automatico che una tradizione diventi “falsa”. Significa che cambia la sua funzione. Un rito che un tempo possedeva un significato religioso può trasformarsi in una festa identitaria. Un’attività quotidiana può diventare una dimostrazione pubblica. Una pratica comunitaria può essere recuperata proprio perché una comunità contemporanea decide di attribuirle un nuovo valore.
Chiedersi se quella tradizione sia “autentica” rischia quindi di essere riduttivo. Diventa molto più interessante ricostruire chi l’abbia riproposta, che cosa sia stato conservato o modificato e, soprattutto, quale significato abbia assunto per la comunità di oggi.
Una tradizione può essere “inventata”?
Nel 1983 gli storici Eric Hobsbawm e Terence Ranger rendono celebre un’espressione destinata ad avere enorme fortuna: “l’invenzione della tradizione”.
A prima vista può sembrare quasi una contraddizione. Se una tradizione è stata inventata, come può essere una tradizione?
In realtà il concetto è più interessante. Alcune pratiche che vengono percepite come antichissime possono essere relativamente recenti, oppure essere state codificate, recuperate o riorganizzate in un determinato momento storico per stabilire una continuità con il passato.
Questo non significa smascherarle come “false”.
Una tradizione recente può avere un significato culturale profondissimo per la comunità che la pratica. Quello che la ricerca deve fare è di ricostruire quando sia nata, come sia cambiata, perché venga percepita come tradizionale e quale funzione svolga.
Non dobbiamo quindi togliere valore a una tradizione perché è più recente di quanto immaginassimo. Ma non dobbiamo nemmeno inventarle un’età che non possiede.
Dall’archivio alla multimedialità
Questa riflessione sulla tradizione incontra man mano anche strumenti nuovi.
Il lavoro di Piercarlo Grimaldi, antropologo piemontese, si colloca tra ricerca etnografica, memoria, ritualità, territorio e nuovi sistemi di documentazione. Insieme a Gian Luigi Bravo ha partecipato a progetti dedicati alla costruzione di archivi multimediali della ritualità e delle feste popolari piemontesi.
È un passaggio tutt’altro che secondario, perché significa che il patrimonio immateriale non viene più conservato soltanto attraverso la trascrizione. Possiamo registrare una voce, un gesto, una musica, il movimento di una processione, il modo in cui si utilizza un oggetto o lo spazio nel quale si svolge un rito.
Il quaderno dell’Ottocento non scompare: gli si affiancano fotografia, registrazione sonora, video e archivio digitale.
Studiare il folklore piemontese oggi
La ricerca antropologica piemontese continua anche nel presente.
Gli studi di Laura Bonato, la mia docente di Antropologia culturale al Master in Promozione e Organizzazione turistico-culturale del territorio presso l’Università di Torino, inseriscono in questo percorso. La professoressa si occupa di tradizioni, ritualità, feste e loro trasformazioni contemporanee.
Anche figure radicate nell’immaginario piemontese (masche, faje, framasun) possono così essere osservate non solo come personaggi curiosi di un mondo passato, ma all’interno dei sistemi culturali che le hanno prodotte, tramandate e reinterpretate.
Ed è forse questo uno dei lasciti più importanti di quasi due secoli di studi: non basta raccogliere una storia. Bisogna cercare di capire da dove arriva, chi la racconta, come è cambiata e perché continua a essere raccontata.
Marco Aime e l’antropologia del presente
C’è però un altro equivoco da superare: pensare che l’antropologia debba occuparsi di un mondo antico, rurale o lontano.
L’antropologo piemontese Marco Aime, docente all’Università di Genova, ha dedicato una parte importante della propria attività scientifica e divulgativa a mostrare quanto lo sguardo antropologico possa aiutarci a leggere anche il presente. Le identità, le appartenenze, i confini culturali, gli stereotipi, il rapporto con l’altro e il modo in cui le comunità costruiscono una rappresentazione di sé.
È una prospettiva molto utile nel momento in cui parliamo di folklore.
Quando diciamo che qualcosa è “una nostra antica tradizione”, infatti, stiamo già compiendo una scelta. Da quanto tempo quella pratica esiste davvero nella forma in cui la conosciamo? E quanto di ciò che consideriamo tradizionale appartiene al passato e quanto, invece, racconta il modo in cui oggi vogliamo immaginare quel passato?
Non significa che le tradizioni siano false, ma che hanno una storia.
Il folklore continua a nascere
C’è poi una conseguenza di tutto questo che forse contrasta con l’idea più comune di folklore: continuiamo a produrne anche oggi. Succede nei paesi, ma anche nelle città, nei quartieri, nelle scuole, all’interno di gruppi professionali e di comunità che possono avere ben poco a che fare con il mondo contadino dal quale siamo partiti.
Le leggende metropolitane ne sono forse l’esempio più immediato: storie raccontate come realmente accadute, modificate e attribuite magari all’amico di un amico, capaci di attraversare città, regioni e Paesi.
Anche gli ambienti digitali possono diventare luoghi di produzione e trasmissione culturale. Racconti, formule, immagini, scherzi, credenze e rituali possono circolare, essere modificati e riprodotti da comunità che non hanno neppure bisogno di condividere lo stesso spazio geografico.
Questo non vuol dire che qualsiasi contenuto virale o qualsiasi meme sia folklore. Significa piuttosto che i meccanismi di trasmissione, variazione, ripetizione e riconoscimento collettivo hanno trovato nuovi ambienti nei quali esprimersi, al di là della società contadina.
All’inizio gli studiosi cercavano il folklore soprattutto nel passato. Oggi sappiamo che bisogna cercarlo anche nel presente.
Il folklore non è immobile
A questo punto cade uno dei più grandi equivoci che ancora circondano il folklore: l’idea che una tradizione sia autentica soltanto se è rimasta perfettamente identica per cinquecento anni. Nella maggior parte dei casi è l’esatto contrario: una tradizione viva difficilmente rimane immobile.
Ogni trasmissione comporta una trasformazione: cambiano le parole, i contesti, le persone e talvolta persino le funzioni. Il problema, allora, non è congelare il folklore, ma documentarne i mutamenti senza inventargli un passato che non ha mai avuto.
Una distinzione particolarmente importante oggi, quando una frase ripetuta migliaia di volte sul web può trasformarsi rapidamente in una presunta “antica tradizione”.
Dal folklore studiato al folklore raccontato
C’è infine un passaggio che riguarda il modo in cui oggi entriamo in contatto con tutto questo patrimonio.
Non tutti coloro che si occupano di folklore svolgono lo stesso lavoro. Ci sono antropologi, storici, filologi ed etnografi, ricercatori locali, scrittori e divulgatori.
Sono ruoli differenti e non sarebbe corretto sovrapporli. Ma esiste un punto nel quale possono incontrarsi: la restituzione al pubblico.
In Piemonte autori come l’antropologo Massimo Centini hanno contribuito attraverso una vasta produzione saggistica e divulgativa a portare a un pubblico ampio temi legati alla cultura popolare, alla religiosità, alla magia, alla stregoneria, alle credenze e all’immaginario tradizionale.
Anche il lavoro di Katia Bernacci, rivolto alla ricerca e alla divulgazione di leggende, luoghi, figure e tradizioni del territorio piemontese, appartiene a questo spazio nel quale materiali locali, fonti e racconti vengono restituiti a lettori che difficilmente li incontrerebbero in una pubblicazione specialistica.
La distinzione rimane importante: ricerca accademica e divulgazione non sono la stessa cosa. Una divulgazione rigorosa, però, può diventare uno degli strumenti attraverso i quali il patrimonio torna a circolare, purché distingua le fonti, segnali ciò che è documentato e non trasformi in automatico una leggenda in un fatto storico.
Conservare, infatti, è soltanto una parte del lavoro. Un patrimonio ha bisogno anche di essere reso accessibile e comprensibile.
Un patrimonio universale
Arrivati fin qui, vale la pena chiarire un’altra cosa. Abbiamo parlato molto di Europa e soprattutto di Piemonte perché è la scala attraverso la quale stiamo osservando questa storia, non perché il folklore appartenga in modo particolare a questi luoghi.
Il termine folklore nasce nell’Inghilterra dell’Ottocento e la disciplina che si sviluppa intorno ad esso ha una storia fortemente europea. Ma il fenomeno che quella parola tenta di descrivere è universale.
Non esiste una società umana priva di forme di trasmissione culturale. Racconti, rituali, saperi, credenze, musica, gesti, pratiche, memorie e modi di interpretare il mondo assumono forme diversissime a seconda dei luoghi e delle epoche, ma attraversano le culture umane.
Parlare di folklore piemontese, allora, non significa immaginare il Piemonte come un’isola culturale né attribuire alle sue tradizioni un valore superiore alle altre. Significa scegliere una scala di osservazione: conoscere più da vicino un territorio, le sue storie e le sue trasformazioni, cercando nello stesso tempo le relazioni che lo collegano ad altri luoghi.
Le tradizioni possono aiutarci a comprendere da dove veniamo. Diventano pericolose soltanto quando qualcuno decide di utilizzarle per stabilire chi abbia, o non abbia, diritto di appartenere al presente.
Dal folklore al patrimonio culturale immateriale
Nel 2003 arriva un’altra tappa fondamentale. L’UNESCO adotta la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale, riconoscendo l’importanza di tradizioni ed espressioni orali, arti dello spettacolo, pratiche sociali, rituali e feste, conoscenze relative alla natura e all’universo e saperi artigianali.
La parte forse più interessante della definizione UNESCO è che questo patrimonio non viene riconosciuto semplicemente in base alla sua antichità. Conta il rapporto con le comunità che lo riconoscono, lo trasmettono e, soprattutto, continuano a ricrearlo.
Rispetto alle “antichità popolari” dell’Ottocento, la prospettiva è ormai cambiata. Non si tratta soltanto di raccogliere gli ultimi frammenti di un mondo destinato a morire: salvaguardare non significa imbalsamare.
Una pratica culturale può essere viva proprio perché viene reinterpretata e trasmessa. Il compito della salvaguardia non è obbligare una comunità a ripetere all’infinito la versione più antica documentata, ma creare le condizioni perché quel patrimonio possa continuare a essere riconosciuto e trasmesso.
L’innovazione tecnologica nel folklore
Se guardiamo indietro, cambia anche il modo in cui abbiamo cercato di conservare tutto questo.
- Thoms chiedeva ai lettori del The Athenæum di raccogliere ciò che ancora sopravviveva.
- Nigra trascriveva e confrontava canti.
- Pitrè costruiva raccolte monumentali di tradizioni.
- Revelli accendeva il magnetofono e lasciava parlare uomini e donne delle campagne.
- Adriano raccoglieva testimonianze e cultura materiale.
- Gli antropologi hanno documentato feste, rituali e trasformazioni sociali.
- Musei e archivi multimediali hanno aggiunto immagini, suoni e movimento.
- Studiosi e divulgatori hanno continuato a restituire questi patrimoni a pubblici nuovi.
Oggi abbiamo qualcosa in più: archivi digitali, registrazioni audio e video, banche dati, mappe interattive e strumenti capaci di collegare una storia al luogo in cui è nata.
Eppure la tecnologia, da sola, non salva nulla. Serve ancora qualcuno che faccia una domanda e, soprattutto, qualcuno disposto ad ascoltare la risposta.
Non tutto ciò che è antico è folklore
Prima di arrivare alle masche, vale la pena fare un’ultima distinzione.
Non tutto ciò che appartiene al passato è folklore.
Un castello medievale non diventa folklore semplicemente perché è antico. Una leggenda nata intorno a quel castello o le storie che una comunità ha costruito e tramandato intorno a quel processo possono invece entrare nel campo folklorico.
Allo stesso modo, come abbiamo visto, non tutto ciò che è folklore deve essere antico.
Storia documentata, memoria orale e leggenda sono piani differenti. Possono incontrarsi, sovrapporsi e influenzarsi, ma non dovrebbero essere confusi.
Distinguere questi livelli non impoverisce una storia.
Al contrario, permette di capire come quella storia sia diventata ciò che raccontiamo oggi.
E le masche?
In Piemonte, è inevitabile incontrarle quando si parla di folklore.
Le masche sono un esempio straordinario proprio perché obbligano a tenere insieme tutti i livelli che abbiamo incontrato fin qui:
- credenza
- racconto orale
- memoria locale
- storia della stregoneria
- processi realmente documentati
- trasformazioni narrative successive
A volte incontriamo personaggi puramente leggendari. Altre volte, dietro una storia tramandata per generazioni, emerge il nome di una donna realmente esistita. In altri casi ancora, leggenda e documento sembrano sfiorarsi senza permetterci di stabilire con certezza dove finisca l’una e cominci l’altro.
Ed è proprio lì che la ricerca diventa interessante.
Non serve trasformare una leggenda in cronaca per attribuirle valore. Allo stesso modo, è inutile ignorare gli archivi per conservare il fascino di un racconto.
Memoria orale e documento storico possono dialogare, purché non pretendiamo che dicano la stessa cosa.
Allora, che cos’è davvero il folklore?
Forse, dopo quasi due secoli di studi, la risposta è diventata più complessa di quella immaginata da Thoms.
Il folklore è racconto, ma anche gesto. È canto e cultura materiale, festa e credenza, lingua e memoria. Può vivere nella voce di una nonna, nella variante di una ballata, nel modo di intrecciare un cesto, in una processione, in un proverbio, nella storia di una masca o nel nome che una comunità continua ad attribuire a un luogo.
Può vivere in campagna e in città, essere antico oppure nascere nel presente. Può interrompersi e tornare, cambiare funzione, attraversare un confine o trasferirsi su uno schermo.
Soprattutto, non è una storia minore.
Per molto tempo abbiamo chiamato “Storia” soprattutto quella dei re, delle guerre, delle istituzioni e dei grandi avvenimenti. Oggi sappiamo che per comprendere davvero il passato dobbiamo domandarci anche come vivevano le persone, che cosa cantavano, quali parole utilizzavano, quali paure avevano, in che cosa credevano e quali storie raccontavano quando la sera si ritrovavano insieme.
È un’altra scala di osservazione, non una scala inferiore.
Ciò che scegliamo di non perdere
Ed eccoci di nuovo al 22 agosto 1846.
William John Thoms non poteva sapere che quella parola composta quasi per necessità avrebbe attraversato lingue, università e continenti. Probabilmente non avrebbe potuto immaginare un archivio sonoro, tantomeno una mappa digitale.
Aveva però compreso una cosa semplicissima: quando una memoria non viene più trasmessa, può scomparire.
Sono trascorsi 180 anni e, sotto questo aspetto, il problema è rimasto sorprendentemente simile. Sono cambiati gli strumenti, sono cambiate le discipline ed è cambiato soprattutto il nostro modo di guardare al “popolo”.
Il folklore è stato raccolto per salvarlo, studiato per cercare le origini dei popoli, utilizzato per costruire identità, talvolta strumentalizzato dalla politica, poi interrogato attraverso le categorie delle classi sociali, della memoria, della cultura materiale, della performance e della ritualità. Abbiamo imparato che una tradizione può essere recuperata, reinventata e trasformata; che può entrare in un museo o viaggiare su internet; che salvaguardarla non significa congelarla.
La storia del folklore non è stata lineare e forse è proprio questo a renderla così affascinante.
Oggi non cerchiamo più soltanto le ultime sopravvivenze di un passato remoto. Possiamo cercare di comprendere come le comunità producono, trasformano e trasmettono cultura, nel passato come nel presente.
Per questo il folklore continua ad avere qualcosa da dirci: non riguarda soltanto ciò che abbiamo ereditato dal passato, ma ciò che scegliamo di non perdere.
E perché la storia di chi ha cantato, lavorato, avuto paura, raccontato, creduto, festeggiato e tramandato un sapere senza finire nei libri ha dignità al pari della grande Storia.
La stòria a l’é bela, a fa piasì contela.
Fonti e approfondimenti
- William John Thoms, “Folk-Lore”, The Athenæum, 22 agosto 1846.
- Jacob e Wilhelm Grimm, Kinder- und Hausmärchen, dal 1812.
- Costantino Nigra, Canti popolari del Piemonte, 1888.
- Giuseppe Pitrè, Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane, 25 voll., 1871-1913.
- Antonio Gramsci, “Osservazioni sul folklore”, nei Quaderni del carcere.
- Ernesto de Martino, Il mondo magico; Morte e pianto rituale nel mondo antico; Sud e magia.
- Alberto Mario Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne.
- Nuto Revelli, Il mondo dei vinti. Testimonianze di vita contadina, 1977.
- Nuto Revelli, L’anello forte. La donna: storie di vita contadina, 1985.
- Antonio Adriano, ricerche sulla cultura materiale e sulla civiltà contadina di Roero, Langhe e Monferrato; Civico Museo Antonio Adriano di Magliano Alfieri.
- Gian Luigi Bravo, Festa contadina e società complessa; Feste, masche, contadini.
- Eric Hobsbawm, Terence Ranger (a cura di), The Invention of Tradition, 1983.
- Piercarlo Grimaldi, studi di antropologia culturale ed etnografia piemontese e progetti di archiviazione multimediale della ritualità e delle feste popolari.
- Laura Bonato, studi antropologici sulle tradizioni e sulla ritualità piemontese; Vita da strega. Masca, faja, framasun.
- Marco Aime, studi antropologici su cultura, identità, appartenenza e costruzione dell’alterità.
- Massimo Centini, studi e opere divulgative su cultura popolare, religiosità, magia, stregoneria e tradizioni.
- Katia Bernacci, opere di ricerca e divulgazione dedicate al patrimonio leggendario e folklorico piemontese.
- UNESCO, Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale, 2003.
